Alain Policar se propose dans ce livre très riche et stimulant de montrer que le libéralisme politique n’est en rien identique, ou fondé sur, le libéralisme économique qu’on lui associe le plus souvent, et qu’il est au contraire non seulement compatible avec les idéaux de justice sociale, de démocratie, de solidarité et d’universalité des droits, mais aussi qu’il est mieux à même de les promouvoir que d’autres doctrines telles que le républicanisme ou diverses formes d’égalitarisme.
Il s’oppose en cela à la vulgate – entretenue par la tradition marxiste et récemment défendue par des auteurs comme Jean Claude Michéa et Alain Laurent – qui veut que le libéralisme se résume à la formule que prisait Milton Friedman « Greed is good ». Qu’il y ait une lignée de penseurs qui va de Locke à Hayek, Nozick et Ayn Rand, en passant par Smith, Constant, Mill, Pareto, von Mises, Rueff et Berlin n’est pas niable. Mais que tous ces auteurs, même si certains sont des économistes, incarnent à eux seuls le libéralisme identifié à la doctrine selon laquelle la liberté du marché est le fondement et l’essence de la liberté politique, est ce que rejette Policar.
Selon lui la tradition libérale est à la fois distincte – l’ultralibéralisme d’un Hayek n’est pas vraiment un libéralisme car il rejette l’idée même de justice sociale – et plus large – elle doit inclure en particulier un auteur comme Rawls que l’on considère pourtant souvent comme un critique de l’utilitarisme et de la loi du marché. Le travail de Policar se situe donc dans la lignée de celui des historiens du libéralisme que l’on peut appeler « post-aroniens », comme Pierre Manent, Lucien Jaume , Monique Canto-Sperber, Catherine Audard et Serge Audier et les prolonge en soutenant que le libéralisme peut être associé à des conceptions progressistes que l’on associe souvent au socialisme, bref qu’il est fondamentalement de gauche et anti-conservateur. Cette idée n’est surprenante que si l’on continue d’assimiler le libéralisme avec deux autres doctrines qui, selon Policar, ne lui sont nullement consubstantielles, le liberisme économique (pour reprendre le terme italien liberismo) et le libertarisme (pour reprendre le terme anglais libertarianism) l’affirmation de la liberté sans limites de l’individu. Au premier le libéralisme selon Policar s’oppose par son refus de fonder la liberté politique sur la liberté du marché. Au second il s’oppose en refusant de fonder cette liberté sur la neutralité des valeurs et la neutralité de l’Etat. C’est donc, pour reprendre sa terminologie au sujet de cette neutralité à un libéralisme épais ou substantiel , que nous avons affaire.
Une stratégie historico-critique
La stratégie de la première partie du livre de Policar pourrait être qualifiée d’historico-critique : d’un côté il procède à une relecture historique des grandes doctrines du libéralisme, de l’autre il les discute et les met en perspective pour son argumentation. Compte tenu de la géométrie très variable du terme « libéralisme », véritable « signifiant flottant » de l’histoire de la pensée politique contemporaine, la tâche est ardue et requiert que l’on s’attache à la fois aux constantes de la doctrine et à ses marges.
Comme la plupart des historiens du libéralisme, il place des auteurs tels que Hobbes, Locke, Montesquieu et Constant parmi les pères fondateurs, et il considère des doctrines comme celles de la souveraineté, la liberté et les droits de l’individu, la séparation des pouvoirs, la neutralité de l’Etat et le pluralisme des valeurs comme formant le noyau de la tradition libérale. Mais il lui faut lutter sur deux fronts : le premier est celui de savoir comment interpréter ces thèses au sein même de la tradition libérale, le second est celui de savoir jusqu’à quel point on peut étendre la tradition en question. Sur le premier front, on se heurte d’emblée à des difficultés au sujet de Hobbes et de Locke. La conception hobbesienne de l’individu semble purement atomiste – l’individu n’est, dans l’état de nature, qu’un pion, et il ne prend d’épaisseur que quand il remet sa souveraineté au grand Léviathan – et absolutiste. La conception hobbienne de la liberté est celle que Constant appelle « liberté des modernes » et que Berlin appelle « liberté négative » ou de non interférence. Or atomisme et liberté négative sont les doctrines le plus souvent associées au néo-libéralisme économique. Locke, au contraire, met en avant un véritable individualisme associé aux droits des individus, et défend la conception de la liberté que l’on associe plutôt au républicanisme : la liberté comme non domination ou « liberté positive » (des anciens, selon la terminologie de Constant), qui suppose une forme d’autonomie garantie par la loi.
Mais cette classification qui exclut Locke du camp libéral et le place aux côtés de Rousseau (défendue par Philipp Pettit dans son livre Républicanisme) est pour le moins bizarre sauf si l‘on inclut dans le code génétique du libéralisme une bonne dose de républicanisme et si l’on classe Rousseau comme libéral. C’est ce que fait Policar, à la suite de Charles Larmore (p.84-5), et l’un de ses arguments est que Rousseau fait à l’instar des libéraux une nette séparation entre foi et raison. Mais les républicanistes risquent fort de rechigner à cette alliance, tout comme les libéraux seront peu ravis de se retrouver dans le camp du penseur de la volonté générale, dont on peut difficilement dire qu’il soit un avocat du pluralisme et de la neutralité de l’Etat (que l’on relise ce que disait Taine, l’un des grands auteurs du libéralisme français, curieusement absent de ce livre, sur Rousseau).
On doit donc ou bien adopter une définition si large du libéralisme qu’elle semble inclure le républicanisme et diverses doctrines très hostiles au noyau évoqué ci-dessus, ou bien admettre qu’il y a deux pôles de la pensée libérale, l’un qui va dans le sens de l’individualisme, l’autre qui va dans le sens du républicanisme. Policar suit plutôt cette seconde voie : cela le conduit de manière cohérente à rejeter le libertarisme d’un Nozick (qui pourtant se réclame de Locke) et l’ultralibéralisme d‘un Hayek, et à défendre le libéralisme véritable, dont la généalogie passe aussi bien par les pères fondateurs Hobbes, Locke, Constant, Montesquieu, que par Rousseau, Mill, le solidarisme de Léon Bourgeois, Rawls et les cosmopolististes contemporains. Mais le bandwagon libéral n’est-il pas trop accueillant ?
Mills & Rawls
Beaucoup en fait dépend de la manière dont on interprète Mill et surtout Rawls, auxquels Policar consacre l’essentiel de sa seconde partie. L’utilitarisme est-il libéral compatible ? L’objection classique est que la maximisation du bonheur pour le plus grand nombre, de même que la réductions de toutes les valeurs au bien semblent aller contre les droits des individus et de la personne. Mais on sait aussi que le passage du conséquentialisme des actes à celui de la règle, ainsi qu’une conception plus riche des valeurs permet de répondre en partie à ces objections. Policar en doute en fait. Il est sur ces points assez proche des positions du MAUSS, courant qui se définissait à ses débuts par un anti-utilitarisme assez simpliste, mais qui a fini par admettre que les choses étaient plus compliquées.
Ce qui est surprenant, dans le chapitre que consacre Policar à Mill, est l’absence de discussion du principe cardinal de Mill dans On Liberty, qu’on a considéré comme la pierre de touche du libéralisme : le no harm principle, selon lequel tout est permis du moment que cela ne fait de tort ni de mal à personne, dont le lecteur français est familier par les écrits de Ruwen Ogien qui en fait un usage tellement étendu qu’il en finit par être sophistique. Mais Mill, comme l’a montré notamment John Skorupski, n’est nullement en faveur d’une neutralité complète de l’Etat et contre l’intrusion légitime de la loi dans la vie individus.
Le cas de Rawls est plus compliqué encore. Dans la Theory of Justice Rawls présente ses principes de justice, et en particulier celui de différence, comme opposés à ceux des utilitaristes (et au grand dam des libertariens comme Nozick) mais dans Political Liberalism, il défend le pluralisme. On peut tirer Rawls du côté du contractualisme ou du côté du libéralisme de Mill dans On Liberty, mais on doit aussi considérer, comme le montre Policar, sa doctrine comme cherchant à concilier le juste et le bien, donc essayant de faire une sorte de synthèse entre perfectionnisme aristotélicien et contractualisme kantien.
Un républicanisme tolérant mais critique
La troisième partie du livre traite des discussions qui ont opposé les libéraux aux « communautariens ». Le libéralisme se marie-t-il mieux avec le multiculturalisme que le républicanisme ? A la suite de Cécile Laborde, Policar prend position pour un républicanisme à la fois tolérant aux valeurs et aux identités de groupes et critique par son admission de principes laïques, mais il a raison de ne plus voir trop la différence entre ce républicanisme et le libéralisme classique, à partir du moment où l’Etat n’est plus fondé à se départir de sa neutralité.
Les chapitres suivants montrent en quoi le libéralisme peut s’accommoder des revendications égalitaristes, et discute surtout les thèses de Dworkin. Comme le disait (sans doute à ce dernier) G.A. Cohen, « Si tu es un égalitarien, comment se fait-il que tu sois si riche ? ».
L’avant-dernier chapitre discute les thèses d’un courant que Policar connaît bien, car il lui a consacré plusieurs travaux, le solidarisme, dont Henry Michel, Léon Bourgeois et Célestin Bouglé sont les principaux représentants français (avec un auteur non mentionné ici, Julien Benda, dont La grande épreuve des démocraties est presque un cas pur de libéral-républicanisme). Il les recrute au sein du courant libéral progressiste, mais on peut aussi bien les classer, comme l’a fait JF Spitz, dans le camp républicain. Le dernier chapitre traite des conditions dans lesquelles ce libéralisme étendu et progressiste peut encore s’étendre plus – au monde entier – et s’allier aux idéaux cosmopolitistes. Alain Policar ici discute de manière très intéressante les travaux de Thomas Pogge, Nancy Fraser, Will Kimlicka. Il semble tenté, comme de nombreux auteurs par une sorte de synthèse du point de vue communautarien et du point de vue libéral, comme « l’universalisme de la diversité » proposé par Alain Renaut. Mais outre qu’elle m’a toujours semblé une sorte de vœu pieux, j’avoue voir mal en quoi ce genre de synthèse peut permettre de maintenir le cadre libéral classique: il suppose que l’on admette que les groupes et les communautés (et même la communauté mondiale) aient une réalité et des valeurs propres, au-delà et en compétition par rapport aux individus. Il me semble plus cohérent de se réclamer ici du républicanisme, plus hospitalier à l’idée d’un agir collectif (ce n’est pas un hasard si Pettit défend cette idée d’agir de groupe).
L’argument d’Alain Policar en faveur d’un libéralisme large, capable à la fois d’intégrer les principes libéraux classiques et des doctrines caractéristiques de la tradition républicaniste m’a semblé convaincant car il dessine les conditions d’une synthèse cohérente entre ces traditions, vers laquelle tendent nombre de philosophes politiques d’aujourd’hui. Et pourtant on ne peut, en refermant cet excellent livre, s’empêcher de se demander si le costume du libéralisme ne devient pas trop large.
Ne serait-il pas plus simple de situer la synthèse obtenue (ou désirée) du côté du républicanisme? Certes ce terme, en contexte français, a été un peu kidnappé par le républicanisme communautarien ou nationaliste qui continue encore de jouer un rôle important dans l’espace politique français, et à trop opposer républicanisme et libéralisme, on finit par faire pencher le balancier du second du côté du néo-libéralisme ou du libérisme. Qui, au fond, n’est pas libéral ? Burke, Bonald, Comte, Hegel, Marx, Schmitt, McIntyre ? Certes cela fait beaucoup, mais cela laisse bien de la place dans la maison libérale. On ne perdrait rien à appeler le libéralisme progressiste défendu par Policar un républicanisme progressiste.
L’oubli des valeurs ?
L’objection principale à faire à ce livre probe , bien informé et bien argumenté ne s’adresse pas à lui en propre, et pourrait être adressée à la un grand nombre ouvrages de philosophie politique contemporains portant sur le libéralisme. C’est de ne pas suffisamment se fonder sur l’examen des doctrines métaphysiques d’une part, et méta-éthiques d’autre part, qui sont, à mon sens, au fondement des doctrines politiques.
Le libéralisme est basé sur une théorie de la nature du social et de l’individualité, et il requiert que l’on prenne parti sur des questions ontologiques, comme celle de savoir si les groupes et les entités collectives ont une réalité autonome par rapport à celle des individus, ou si l’on peut combiner l’individualisme avec une forme de holisme. La démarche de Pettit est à mon sens ici exemplaire (non pas tant dans son livre sur le républicanisme que dans son livre beaucoup moins connu en France, The Common Mind). Elle se base aussi sur une anthropologie et une théorie de l’esprit. Policar n’ignore pas ces questions, et il a, à la fin de son livre, des remarques très intéressantes sur la nécessité d’asseoir ses vues sur une conception de la nature humaine, contre les théories culturalistes et relativistes qui dominent la pensée multiculturaliste. Il discute aussi les conceptions de la liberté issues des distinctions de Constant et de Berlin. Mais il ne va, à mon avis, pas assez loin en ce sens. La philosophie politique, comme l’a soutenu jadis Bernard Williams, est fondée sur la philosophie morale. Les discussions de la première sont basées sur les débats de méta-éthique qui forment l’arrière-plan des thèses de Mill, de Rawls, des conséquentialistes contemporains, de Dworkin et en général de toute la tradition « analytique » au sein de laquelle ces discussions ont lieu.
Certes Policar tient compte de certaines de ces discussions, et il ne s’agit pas de reprocher à un livre déjà si riche de ne pas avoir 500 pages de plus, et ne pas traiter de sujets qu’il ne s’était pas donné comme objectif de discuter. Mais il faut noter qu’il n’est pas (par exemple) indifférent, si l’on veut soutenir le pluralisme des valeurs, de savoir ce qu’est une valeur, si elles sont objectives –comme le soutiennent les réalistes moraux et les kantiens – ou si elles sont le résultat de nos désirs et de nos dispositions (comme le soutiennent la plupart des humiens et des utilitaristes).
On a trop tendance, dans la discussion française en philosophie politique, et malgré les progrès énormes faits depuis une vingtaine d’années dans la réception des doctrines anglo-saxonnes, à mettre à part la philosophie morale et la philosophie politique, un peu comme si parler de métaphysique et méta-éthique était inutile ou vain, ou comme si les questions proprement théoriques portant sur la division entre faits et valeurs ou sur la psychologie morale étaient des curiosités dont la philosophie pratique pouvait se dispenser. Il me semble ici qu’il y a dans cette mise à l’écart de l’ontologie et de la méta-éthique une sorte de résilience d’un certain kantisme – incarné assez bien par les travaux d’Alain Renaut – et sans doute une influence rémanente de l’arrière-plan post-heideggerien de la pensée française.
Cette abstinence théorique en fait s’accorde bien avec l’une des thèses que partagent Rawls et Habermas (deux kantiens) : la démocratie et le pluralisme politique, et la théorie de la justice ne doivent pas être fondées sur des conceptions substantielles du Bien ou du Juste et ne doivent pas s’appuyer sur des doctrines métaphysiques, et elles doivent faire appel non pas au vrai mais au raisonnable. Il est de fait dans l’esprit du libéralisme classique de séparer la sphère politique de la sphère religieuse et théologique, à laquelle cette tradition assimile la métaphysique.
Mais si cette séparation est un article de base du libéralisme, s’ensuit-il qu’une position libérale doive renoncer à adopter des thèses métaphysiques? En fait elle ne peut s’empêcher d’en avoir.
Les notions même de raison, de vérité, de valeur, de norme, mais aussi celles de personne, d’action et d’individu ne peuvent pas demeurer neutres ni s’accommoder d’un minimalisme théorique. Il faut prendre parti sur leur nature. Le libéralisme politique au sens de Rawls et d’Habermas, et encore plus celui de Rorty qui réduit tout à une solidarité soft , refusent la thèse classique de la vérité comme correspondance, et adoptent tous des versions de la vérité comme consensus (éventuellement idéal). Ils souscrivent tous à des conceptions délibératives ou « communicationnelles » de la rationalité, sur lesquelles ils basent leurs conceptions de la démocratie délibérative.
Mais ces conceptions de la vérité et de la rationalité sont-elles correctes ? Non. La vérité et la rationalité ne sont ni le consensus ni le produit de délibérations. Ce sont des propriétés objectives de l’accord de notre pensée à la réalité. Aucune conception de la démocratie ne peut se passer de l’idée qu’il y a quelque chose comme avoir raison ou tort. Comme l’ont soutenu des philosophes comme Charles Larmore et Derek Parfit notamment, nous devons renoncer à une conception de la rationalité comme cohérence, et admettre une conception de la raison fondée sur l’idée qu’il y a un ordre normatif objectif, qui ne dépend pas de nous. Sans raison ni vérité objective, pas de possibilité de désaccord, pas de possibilité de dire aux autres qu’ils ont tort, et à eux de nous dire que nous avons tort. Comme le disait Ronald Dworkin dans un essai fameux « Objectivité et vérité, vous avez intérêt à y croire ! » Si l’on veut vraiment conjurer les spectres des éthiques et des politiques relativistes de notre temps, et retrouver le sens de la notion de bien et de justice communes, il faut adopter au moins ces principes réalistes minimaux, et se demander si l’on peut soutenir jusqu’au bout le pluralisme des valeurs. Et il faudra bien refonder le libéralisme comme le républicanisme sur ces principes.
Pascal Engel
Alain Policar, le libéralisme politique et son avenir, Paris, CNRS éditions 2012, 356 p.
A lire
Audard , C. Qu’est-ce que le libéralisme? Paris, Gallimard, 2009
Audier, S. Le socialisme libéral, Paris, La Découverte, 2006
Benda, J. La grande épreuve des démocraties, New York, 1940
Canto-Sperber, M. Les Règles de la liberté, Plon, Paris, 2003
Cohen, G.A. Si tu es pour l’égalité, pourquoi es-tu si riche ?, ¨Paris, Hermann 2010
Dworkin, R. “Objectivity and Truth: You’d Better Believe it”, Philosophy and Public Affairs, Vol. 25, No. 2. (Spring, 1996), pp. 87-139
Jaume, L. Les origines philosophiques du libéralisme, Flammarion Champs Essais, 2009
Laborde , C. Francais, encore un effort pour être républicains! Paris : Seuil, 2010
Larmore , C. The Autonomy of Morality, Cambridge, Cambridge University Press, 2008
Laurent, A. La Philosophie libérale, Paris, Les Belles Lettres, 2002
Manent, P. Histoire intellectuelle du libéralisme: dix leçons, Paris , Calman Levy
Michéa, JC La double pensée. Retour sur la question libérale, Paris, Champs-Flammarion, 2008
Pettit, P. The Common Mind, Oxford, Oxford University Press 1993
Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, Gallimard 2002
Rawls, J. Le libéralisme politique , Paris, PUF 1993
Renaut, A. Un humanisme de la diversité. Essai sur la décolonisation des identités, 2009, Flammarion
Skorupski, Why Read Mill Today? London, Routledge, 2006.
Spitz, J.F Le moment républicain en France, Paris, Gallimard 2005